LÖYDÄMMEKÖ JEESUS NASARETILAISTA?
– Uuden Testamentin historiallisen luotettavuuden kysymys
 
1. JOHDANTO
 
Tämä artikkeli pohtii kysymystä, voidaanko Uudesta testamentista löytää historiallisesti luotettava kuva Jeesus Nasaretilaisesta, hänen toiminnastaan ja opetuksistaan. Aihetta käsittelevä tutkimusta ja kirjallisuutta on paljon ja mielekkäästi tutkimusta heijastavan arvion tekeminen onkin varsin vaikeaa. Tässä artikkelissa edetään pääpiirteissään Denver Seminaarin Ut:n professorin ja johtaviin evankelikaalisiin eksegeetteihin lukeutuvan Craig L. Blombergin teosten rakenteen pohjalta.(1) Apologeettisen kirjallisuuden ongelmana on usein ollut verrattain heikko kommunikointi ajankohtaisen Ut:n kritiikin kanssa, mistä nimenomaan Blomberg on tehnyt merkittävän poikkeuksen. Peruskysymykset, joita tässä yhteydessä käsitellään ovat seuraavat:
a) Kiinnostiko varhaiskristittyjä historian säilyttäminen?
b) Pystyivätkö varhaiskristityt säilyttämään luotettavaa historiaa?
c) Säilyttivätkö varhaiskristityt luotettavaa historiaa?
Pääpaino on synoptisissa evankeliumeissa (Matteus, Markus, Luukas) ja Paavalin kirjeissä. Johanneksen evankeliumiinkin viitataan, mutta koska monet tutkijat ovat pitäneet sitä "historiallisesti käyttökelvottomana", emme juurikaan keskity sen luomaan Jeesus-kuvaan. Ehkä on tarpeellista huomauttaa, että myös Johanneksen evankeliumin historialliseen arvoon on kiinnitetty kasvavissa määrin huomiota viime aikoina.(2)
 
2 KIINNOSTIKO VARHAISKRISTITTYJÄ HISTORIAN SÄILYTTÄMINEN?
 
2.1 Paruusian odotus ja profetiat
Kriittiseltä taholta on esitetty, että kiihkeässä Jeesuksen paluun (paruusia) odotuksessa elänyt varhaiskristillinen seurakunta ei olisi ollut kiinnostunut historiallisen Jeesuksen opetuksista tai niiden säilyttämisestä. Toinen kriittinen näkökulma esittää kristillisen profetoinnin korvanneen historiallisen Jeesuksen sanat.(3) Kristityillä olisi ollut "suora linja" ylösnousseeseen Kristukseen ja näin ollen relevanttia opetusta oltaisiin saatu jatkuvasti.
 
Nämä argumentit ovat kuitenkin ongelmallisia. Pikaisen paruusian odotuksen voidaan yhtä hyvin katsoa aiheuttaneen lisääntynyttä innostusta Jeesuksen sanojen säilyttämiseen ja niiden tutkimiseen. Valvomisteema, joka paruusian odotukseen liittyi sopii erinomaisesti yhteen historiallisen kiinnostuksen kanssa. Osa "valvomista" oli pitäytymistä Jeesuksen opetuksissa, mikä luonnollisesti edellytti näiden opetusten tuntemista ja säilyttämistä. Riesner korostaa Qumranin löytöjen vahvistavan, että eskatologinen odotus ei näytä vähentävän yhteisössä historiallisten seikkojen säilyttämisen tarvetta.(4)
 
Profetointi erotettiin selvästi historiallisen Jeesuksen sanoista.(5) Erityisesti tämä näkyy Paavalin kirjoituksista, joissa hän käskee arvioida ja arvostella profetioita (mm. 1. Kor 12-14). Sen sijaan Jeesuksen opetusta ja apostolien perusevankeliumia hän ei kehota arvostelemaan. Ylipäätään todisteet oletetun Q-yhteisön tavasta sekoittaa historiallisen Jeesuksen sanoja kristittyjen profeettojen lausumiin ovat varsin epämääräisiä.(6)
 
Aiheen käsittelyyn on syytä lähteä arvioimalla silminnäkijätodistuksen arvoa varhaiskristillisyydessä. Oliko historiallisuudella esimerkiksi mitään arvoa kirjoittajan yrittäessä vakuuttaa lukijoita teoksensa arvosta? Mikäli historiallisuudelle annetaan painoa, on syytä olettaa, että sen säilyttäminen myös kiinnosti varhaiskristittyjä. Brittiläinen eksegeetti ja yksi johtavia Jeesus-tutkijoita, N. T. Wright on korostanut juutalaisten tapa nähdä historia teologisena kokonaisuutena. Hänen mukaansa ajatus historiasta kiinnostumattomista juutalaisista alkukristityistä on mahdoton.(7)
 
2.2 Osoituksia historiallisista intresseistä
Luukas 1:1-4
Luukas korostaa silminnäkijöiden ja tarkan tutkimuksen merkitystä evankeliuminsa alussa. "Koska monet ovat ryhtyneet tekemään kertomusta meidän keskuudessamme tosiksi tunnetuista tapahtumista, sen mukaisesti kuin meille ovat kertoneet ne, jotka alusta asti ovat omin silmin ne nähneet ja olleet sanan palvelijoita, niin olen minäkin, tarkkaan tutkittuani alusta alkaen kaikki, päättänyt kirjoittaa ne järjestyksessään sinulle, korkea-arvoinen Teofilus, että oppisit tuntemaan, kuinka varmat ne asiat ovat, jotka sinulle on opetettu."(8) (Luuk 1:1-4)
 
Joidenkin kriitikoiden mukaan tässä on kyse vain kirjallisesta tehokeinosta, eikä Luukas todellisuudessa olisi edes pyrkinyt historialliseen tarkkuuteen. Tätä väitettä tulee käsitellä omana kysymyksenään, mutta Luukkaan prologi osoittaa kiistämättömästi, että historiallisuudella oli argumenttina erittäin suuri arvo. Jos varhaisseurakunnassa olisi ollut vallalla historiaa halveksiva ilmapiiri, olisi historiallisuuteen ja tarkkaan tutkimukseen vetoaminen ollut kummallista. Tämä siitäkin huolimatta, että kyseessä oli kirjallinen tehokeino.(9) Kuka käyttää kirjallista tehokeinoa, joka on sisällöltään ristiriidassa omien tarkoitusperiensä kanssa? Merrill Tenney toteaa: " Jos Teofilus oli taipuvainen ihmettelemään, oliko Jeesus vain legendaarinen hahmo, Luukkaan evankeliumissa (ja Apostolien teoissa) hänelle esitettiin suuri määrä todisteita, jotka liittivät Jeesuksen kiinteästi siihen ympäristöön, jossa hän eli."(10) Alexander puolestaan esittää Luukkaan sijoittuvan aikansa tieteellisen kirjoittamisen traditioon.(11)
 
Joh 21:24: "Juuri tämä opetuslapsi todistaa kaikesta tästä. Hän on tämän kirjoittanut, ja me tiedämme, että hänen todistuksensa on luotettava."
 
Myös ilmeisesti myöhäisimpiin Ut:n teoksiin kuuluva Johanneksen evankeliumi viittaa silminnäkijätodistukseen ja sen arvoon. Huolimatta siitä pidetäänkö 21. Lukua myöhempänä lisänä ja eri kirjoittajan kirjoittamana, silminnäkijyyden arvo käy tästäkin selkeästi ilmi.(12)
 
Apt 1:21-22: "Siispä on nyt valittava yksi niistä miehistä, jotka ovat kulkeneet kanssamme koko sen ajan, jolloin Herra Jeesus eli ja vaikutti meidän keskuudessamme, siitä alkaen, kun Johannes hänet kastoi, aina siihen päivään, jona hänet otettiin luotamme taivaaseen. Yksi heistä olkoon hänen ylösnousemuksensa todistajana yhdessä meidän kanssamme."
 
Apostolien teoissa näkyy edelleen silminnäkijyyden korostaminen kertomuksessa Juudas Iskariotin tilalle valitun apostolin "pääsyvaatimuksissa". Huolimatta siitä, pidetäänkö kertomusta historiallisena, sen sepittäminenkin kertoisi historiallisuuden korostumisesta argumentoinnissa. Tapahtumien historiallista näkemistä pidettiin niin tärkeänä, että apostolina olemista ei katsottu mielekkääksi ilman historiallista perspektiiviä.
 
2. Piet 1:16: "Emmehän me, silloin kun saatoimme teidän tietoonne Herramme Jeesuksen Kristuksen voiman ja tulemisen, olleet lähteneet seuraamaan mitään ovelasti sepitettyjä taruja, vaan olimme omin silmin saaneet nähdä hänen jumalallisen suuruutensa."
 
Toisen Pietarin kirjeen kirjoittaja korostaa myös historiallisuusnäkökohtaa vakuutellessaan lukijoitaan evankeliumin historiallisesta pohjasta. "Omin silmin näkeminen" oli hänen keskeisimpiä argumenttejaan.(13)
 
1. Kor 15:3-9: "Kristus kuoli meidän syntiemme vuoksi, niin kuin oli kirjoitettu, hänet haudattiin, hänet herätettiin kuolleista kolmantena päivänä, niin kuin oli kirjoitettu, ja hän ilmestyi Keefakselle ja sitten niille kahdelletoista. Sen jälkeen hän ilmestyi samalla kertaa yli viidellesadalle veljelle, joista useimmat ovat yhä elossa, vaikka jotkut ovatkin jo nukkuneet pois. Tämän jälkeen hän ilmestyi Jaakobille ja sitten kaikille apostoleille. Viimeiseksi kaikista hän ilmestyi minullekin, joka olen kuin keskosena syntynyt."
 
Tästä Paavalin kirjoituksesta näkyy jälleen silminnäkijöihin vetoaminen. Olisi aika hataraa väittää, että Paavalin mainitsemia 500 silminnäkijää ei olisi itse asiassa ollut lainkaan olemassa. Silminnäkijöillä oli siis ilmeisestikin tunnistettu asema, jonka pohjana oli omakohtainen historiallinen kokemus ylösnousseeksi tulkitusta Kristuksesta.
 
Usein evankeliumien tutkimuksen yhteydessä korostetaan antiikin ihmisten erilaista käsitystä historiasta ja asioiden todistamisesta. Vaikka tämä huomio esimerkiksi kirjallisuustyylien vertailun suhteen on olennainen, on kuitenkin otettava huomioon, että kaikki ihmisyhteisöt joutuvat toimiakseen kommunikoimaan myös "tosiasioita". Erityisesti villeimmät Ut:n tulkinnat ajautuvat absurdiin epämääräisyyteen luodessaan hätkähdyttäviä Jeesus-kuvia. Jos kaikki nähdään tulkittavina myytteinä ei fantasioilla ole loppua. Amerikkalainen Ut:n tutkija Luke Timothy Johnson luettelee radikaalien Jeesus-tutkijoiden lopputuloksia: Thieringin mukaan Jeesus oli qumranilainen "paha pappi", Spongin mukaan Maria Magdaleenan aviomies, Brandonin mukaan vallankumouksellinen selootti, Smithin mukaan homotaikuri jne.(14)
 
2.3 Keksivätkö kristityt sanoja Jeesuksen suuhun?
Olennaista on kysyä, onko olemassa näyttöä siitä, että varhaisseurakunta olisi keksinyt sanoja Jeesuksen suuhun. Tässä kohtaa on erotettava jonkin tietyn tradition modifioiminen tai sijoittaminen uuteen kontekstiin ns. tyhjästä keksimiseen. Mm. Paavalin kirjeistä voidaan löytää tiettyjä varhaiskristillistä seurakuntaa vaivanneita perusongelmia. Näihin ongelmiin on kuitenkin yllättävän vähän spesifiä ainesta evankeliumeissa. Vaikka on ilmeistä, että seurakuntien tilanteet ja julistus vaikuttivat aineiston valintaan evankeliumien syntyprosesseissa, monien aiheiden puuttuminen antaa ymmärtää, että Jeesus-kertomuksia ei revitty hatusta. Tällaisia "puutteita" ovat mm. seuraavat:
 
1. Karismaattisista lahjoista ei ole juuri mitään opetusta, vaikka esim. Ensimmäisestä korinttolaiskirjeestä päätellen kyseinen aihe oli päivänpolttava.(15) Tuntuisi varsin erikoiselta, jos sitz im leben ei koskaan olisi ollut sellainen, että itse Jeesuksen sanoja oltaisiin tarvittu auktoriteetiksi näistä opetettaessa.
 
2. Jeesuksen suuhun ei myöskään ole laitettu juurikaan mitään ratkaisevaa ruokalaeista, jotka olivat kiivaan kiistelyn aiheena seurakunnassa ainakin vielä 48 jkr.(16)
 
3. Jeesuksen opetukset kasteestakaan eivät sisällä mitään mainintaa käytännöistä, jotka kuitenkin esim. Didakeen perusteella tuntuivat olevan aktuelleja seurakunnassa.(17)
 
4. Jeesus ei juurikaan ottanut kantaa pakanalähetyksen erityiskysymyksiin, jotka olivat polttavia jo 40-luvulla.(18)
 
5. Seurakunnan muodosta, rakenteesta ja hierarkioista ei löydy sanaakaan Jeesuksen opetuksesta. Ylipäätään Jeesuksen opetukset istuvat parhaiten hänen toiminta-aikansa juutalaiseen yhteiskuntaan ja sosiologiseen kontekstiin.
 
Evankeliumin kirjoittajan tavoitteiden kannalta haitallisen tai "käsittämättömän" aineksen olemassaolo puhuu historiallisten intressien olemassaolon puolesta.
 
Jeesuksen kaste on yksi mielenkiintoinen tapahtuma, jonka tarkkaa teologista merkitystä on vaikea hahmottaa erityisesti hiukan myöhemmän varhaiskristillisyyden valossa. Miksi synnitön Kristus otti kasteen syntien anteeksisaamiseksi? Tapoja liittää Jeesus kuuluisaan Johannes Kastajaan olisi ollut toki muitakin. Koska synoptisissa evankeliumeissa kaste on muutenkin toissijaisessa asemassa, tätä on mahdotonta pitää pelkästään sakramentin vahvistamiseen pyrkivänä kertomuksena.
 
Jeesuksen asuinpaikka on yksi erikoinen keksintö, jos sitä ei pidetä historiallisena. Galilealaisia pidettiin juntteina ja yleistä suhtautumista galilealaisiin kuvaa Johanneksen evankeliumin jae: "He vastasivat ja sanoivat hänelle: Oletko sinäkin Galileasta? Tutki ja näe, ettei Galileasta nouse profeettaa. (Joh 7:52)"
 
Opetuslapset kuvataan erityisesti Markuksen evankeliumissa hidassytytteisinä pelkureina, jotka kisailivat paremmuusjärjestyksestään ja jättivät kaikki Jeesuksen pääsiäistapahtumien alkuvaiheissa. On myös mielenkiintoista, että Jeesuksen perheenjäsenten nuivaa suhtautumista "messiaaniseen perheenjäseneen" ei ole sensuroitu evankeliumeista. Sterling kiinnittää huomiota kertomukseen riivatusta (usein epileptikoksi kutsutun) pojan tapaukseen, jossa kerrotaan opetuslasten epäonnistumisesta riivaajien ulosajamisessa. Hänen mukaansa tämän keksiminen ei olisi ollut mielekästä. (19)
 
Toisaalta seurakunnan tarpeisiin saatettiin ottaa esimerkkejä todellisista historiallisista tapahtumista. Sterling toteaa: "Jeesuksen elämässä sattuneesta tapauksesta nouseva traditio saattoi palvella varhaiskristittyjen tarpeita siinä kuin keksitty tarinakin."(20) Näin ollen jonkun tietyn osan sopiminen seurakuntatilanteen tarpeisiin ei suinkaan tarkoita, että kyseinen kohta olisi täytynyt keksiä tyhjästä.
 
3 PYSTYIVÄTKÖ VARHAISKRISTITY SÄILYTTÄMÄÄN LUOTETTAVAA HISTORIAA?
 
3.1 Välittämisprosessi
Tähän kysymykseen liittyy olennaisesti ns. suullisen välityksen periodi. Riippuen siitä, mihin evankeliumien kirjoitushetket ajoitetaan suullisen tradition aika kesti 30-40 vuotta. Jeesuksen sanat ja teot kiersivät ilmeisesti suullisessa muodossa varhaisseurakunnan keskuudessa. Vaikka on hyvin mahdollista, että kirjallisia muistiinpanoja tehtiin jo Jeesuksen elämän aikana, suullinen muoto oli kuitenkin pääasiallinen tiedon etenemiskanava. Tämä on sikäli luonnollista, että kirjoja ei samalla tavalla ollut saatavilla kuin nykyään.
 
Kuuluisa muotokriitikko Rudolf Bultmann edusti näkemystä, jonka mukaan tradition eteenpäin välittäminen oli epämuodollista ja kontrolloimatonta. Näin ollen Jeesuksen sanat ja teot muuttuivat matkan varrella siinä määrin, että evankeliumien kirjoittamisvaiheessa alkuperäisestä aineksesta ei ollut juuri mitään jäljellä.
 
Uppsalan yliopiston tutkijat Riesenfeld ja Gerhardsson esittivät puolestaan näkemyksen muodollisesta ja kontrolloidusta tradition välittämisestä.(21) Ruotsalaiset perustelivat väitettään juutalaisten rabbiinisten koulujen tavalla opetella suuria määriä materiaalia ulkoa. Tätä teesiä kritisoitiin mm. siksi, että Gerhardssonin ja Riesenfeldin esimerkit olivat Temppelin hävittämisen jälkeiseltä ajalta, eikä ensimmäisen vuosisadan alkupuolelta. Gerhardssonin ja Riesenfeldin teesiä on myöhemmin kehitellyt Rainer Riesner, joka mm. käsittelee synoptisia evankeliumeita pitkälti erillisinä teoksina. Riesner lähtee liikkeelle Uuden testamentin aikaisista ja sitä edeltävistä oppimiskäytännöistä, joihin ulkoaoppiminen läheisesti kuului.(22) Jeesuksen opetusmenetelmässä on lukuisia yhtäläisyyksiä rabbiiniseen opetustyyliin ja tämän pohjalta on mielekästä lähestyä suullisen perimätiedon vaihetta rabbiiniset metodit mielessä.(23) Vihjeitä rabbiinisesta välityskäytännöstä on Ut:ssa paljon. Mm. 2. Tim 2:2 Paavali(24) kehottaa välittämään Paavalin julistaman evankeliumin luotettaville miehille.(25) Jeesuksen rabbiutta on myös kritisoitu ja väitetty, että analogian tekeminen rabbiinisen koulutuksen saaneiden ja oppimattoman Jeesuksen välillä ei ole mielekästä.(26) Voidaan kuitenkin olettaa, että uskonnollinen opetus hakeutui automaattisesti kulttuurissa sille ominaiseen muottiin, oli taustalla sitten muodollista koulutusta tai ei. Tämän lisäksi on otettava huomioon, että noin 80 - 90% Jeesuksen opetuksista on jonkinlaisessa runomuodossa, mikä helpottaa niiden muistamista olennaisesti. Näin strukturoitu traditio ei myöskään muutu yhtä helpolla kuin vapaassa puhemuodossa oleva.(27)
 
Tutkija ja lähetyssaarnaaja Kenneth Bailey on tehnyt uraauurtavaa tutkimusta Lähi-idän maaseutukulttuurin tavasta välittää suullista perimätietoa.(28) Vaikka Baileyn teesit eivät vielä olekaan saavuttaneet niille kuuluvaa asemaa, Wright ehdottaa Baileyn mallia "working modeliksi".(29) Bailey korostaa epävirallista ja kontrolloitua mallia traditioiden välittämisessä. Hänen tutkimuksiensa mukaan tradition kertoja saattoi tehdä sivuseikkojen suhteen improvisointia, mutta ydinkohtien muuttuessa, tradition tunteva yhteisö korjasi kertojaa välittömästi. Lisäksi hän huomasi, että sellaisissa kohdissa, jotka liittyivät yhteisön omaan identiteettiin, yhteisön korjaustarkkuus oli suurempi.
 
Bailey toteaa: "Se oletus, että varhaiskristityt eivät olisi olleet kiinnostuneet historiasta tulee näin ollen kestämättömäksi. Jeesus Nasaretilaisen sanojen muistaminen merkitsi heille heidän oman erityisen identiteettinsä vahvistamista. Kertomukset tuli kertoa ja kontrolloida tai muuten kaikki se, mikä teki heidät siksi, mitä he olivat, olisi kadonnut."(30)
 
Sekä Riesenfeld, Gerhardsson että Riesner ovat tehneet Ut:n tutkimukselle palveluksen korostamalla juutalaisten erityispiirteitä suhteessa traditioihin. Bultmann haki sosiologiset esimerkkinä kauempaa, eurooppalaisesta folkloristiikasta, joten tälläkin perusteella kontrolloitua tradition välittämistä voidaan pitää perustellumpana hypoteesina. Baileyn teoria, josta hänellä on niin vahvaa empiiristä näyttöä kuin aiheesta ylipäätään voi olla, hioo käsitystämme evankeliumeita edeltäneen suullisen tradition luonteesta ja sen välittämisestä. On mielekästä olettaa, että suullisen tradition vaihe ei olennaisesti heikentänyt historiallisen informaation välittymistä.
 
3.2 Silminnäkijätekijä
Radikaalikriitikot esittävät säännöllisesti teorioita, jotka olettavat kristinuskon syntyneen täysin ilman kiinnekohtaa historiallisen Jeesuksen elämään.(31) Yksi merkittävä ongelma näissä teorioissa on tuhansien silminnäkijöiden olemassaolon ohittaminen. On kiistämätöntä, että varhaiseen kristilliseen liikkeeseen kuului jo ensimmäisinä vuosikymmeninä tuhansia ihmisiä, joista monet olivat varmasti nähneet Jeesuksen toimivan, osa jopa hyvinkin tarkkaan. Koska varhaisessa kristinuskossa silminnäkijyyttä korostettiin, on ilmeistä, että näillä silminnäkijöillä oli oma asemansa seurakunnissa. Jos ei muuta, niin ilmeisesti heidät ainakin tunnettiin. Tähän viittaa Paavalin sanat (1. Kor 15:3-9), jotka antavat ymmärtää silminnäkijöiden olevan tunnettuja. Miten Paavali olisi voinut sanoa joidenkin jo kuolleen, jos silminnäkijöiden henkilöllisyyttä ei olisi ollut tiedossa? Olisiko selvästi epähistoriallinen tieto voinut saada sijaa alkukirkossa satojen silminnäkijöiden eläessä?
 
3.3 Kirjallisia muistiinpanoja
Juutalaiset rabbit tekivät ainakin ajoittain muistiinpanoja opettajien opetuksia kuunnellessaan. On siis mahdollista, että Jeesuksenkin opetuslapset kirjasivat ylös hänen opetuksiaan.(32) Markuksen evankeliumia edeltäneet mahdolliset kirjalliset lähteet ovat olleet tutkijoiden tiiviin pohdinnan kohteena. Ns. Q-lähteen ohella on mahdollisesti ollut jonkin verran muitakin kirjallisia lähteitä, joiden olemassaolo tukisi varhaista kirjallista toimintaa.(33)
 
3.4 Apostolit Jerusalemissa
Jerusalemissa toimi hyvin aktiivisesti apostolinen kristinuskon keskus ainakin vuoteen 62 asti, jolloin Jeesuksen veli Jaakob kuoli marttyyrikuoleman. Tämän "neuvoston" olemassaolo käy ilmi esimerkiksi konsensuksen aitoperäiseksi tunnustamasta Galatalaiskirjeestä, jossa Paavali kirjoittaa: "...enkä lähtenyt ylös Jerusalemiin niiden luo, jotka ennen minua olivat apostoleja, vaan menin pois Arabiaan ja palasin taas takaisin Damaskoon. Sitten, kolmen vuoden kuluttua, minä menin ylös Jerusalemiin tutustuakseni Keefaaseen ja jäin hänen tykönsä viideksitoista päiväksi. Mutta muita apostoleja minä en nähnyt; näin ainoastaan Jaakobin, Herran veljen." Gal 1:17-19 Tekstistä käy ilmi, että apostolit yhdistettiin Jerusalemiin. Paavali käyttää Jerusalemin vierailustaan kreikankielistä termiä, joka John Dranen mukaan viittaa kreikkalaisessa kirjallisuudessa "johonkin menemiseen informaation haku mielessä".(34) On huomattava, että Paavali ei tiennyt John Dominic Crossanin tai muiden radikaalikriitikoiden ajatuksista mitään kirjoittaessaan galatalaisille.(35) Motiivia tällaisen tiedon sepittämiseen ei yksinkertaisesti löydy. Lisäksi galatalaiset olivat varmasti pääpiirteittäin selvillä senhetkisestä kristinuskon sosiologisesta tilasta. Vähän myöhemmin samassa kirjeessä Paavali jatkaa: " Sitten, neljäntoista vuoden kuluttua, minä taas menin ylös Jerusalemiin Barnabaan kanssa ja otin Tiituksenkin mukaani. Mutta minä menin sinne ilmestyksen johdosta ja esitin heille sen evankeliumin, jota julistan pakanain keskuudessa; esitin sen yksityisesti arvokkaimmille heistä, etten ehkä juoksisi tai olisi juossut turhaan. Mutta ei edes seuralaistani Tiitusta, joka oli kreikkalainen, pakotettu ympärileikkauttamaan itseänsä. Gal 2:1-3"
 
Paavali kertoo "tarkistuttaneensa" julistamansa evankeliumin arvokkaimmilla apostoleilla. Galatalaiskirjeen katsotaan kriitikkojen keskuudessa edustavan melko luotettavaa kuvaa Paavalin elämänhistoriasta (toisin kuin Apostolien tekojen).(36) On mielenkiintoista, että niinkin oman apostolinkutsumuksensa tunteva henkilö kuin Paavali katsoo tarpeelliseksi tarkistuttaa evankeliuminsa sisällön Jerusalemin apostoleilla. Tämä jos mikä, puhuu kyseisen instituution (Jerusalemin apostolit) merkityksen puolesta.
 
Jos ja kun tällainen elin oli olemassa varhaisen kristinuskon keskuudessa, traditioita pystyttiin valvomaan verrattain hyvin. Tällä seikalla on myös monia muita vaikutuksia Ut:n luotettavuuden problematiikassa. Voidaan nimittäin kysyä, "keitä tähän apostolien joukkoon kuului?" ja "miten he saivat asemansa?". Yksinkertaisin ja historialliset seikat parhaiten huomioon ottava selitys on perinteinen: Jeesus Nasaretilainen valitsi kaksitoista opetuslasta, joista muodostui varhaisen seurakunnan ydin yhdessä Jaakobin, Jeesuksen veljen kanssa.(37) On myös olennaista, että jotakin "evankeliumia" ylipäätään valvottiin. Tämä kertoo siitä, että jokin teologinen kokonaisuus katsottiin siinä määrin arvokkaaksi, että sitä oli mielekästä valvoa. Jos olettaisimme, että evankeliumi repäistiin hatusta, sen olisi täytynyt tapahtua merkittävästi ennen vuosia 48-50, joihin Paavalin Jerusalemin käynti ajoittuu. Tämä taas luo ylipääsemättömiä vaikeuksia evankeliumin keksimisajankohdan suhteen. Paavali kääntyi kristityksi oman kertomansa mukaan noin 33 jkr.(38) Hän ei kuitenkaan millään tavalla viittaa tai anna ymmärtää, että kristittynä oleminen olisi jotenkin sisällöllisesti muuttunut niiden 15-20 vuoden aikana, joka edelsi tätä Galatalaiskirjeessä mainittua toista Jerusalemissa käyntiä. Apostolit olivat ensimmäisellä kerralla (n. 33 jkr) Jerusalemissa ja edelleen toisella kerralla (n. 48 jkr).(39)
 
3.5 Paavali erottaa Jeesuksen sanat omista sanoistaan
Vaikka apostoli Paavali uskoi olevansa Jumalan lähettämällä missiolla, hän ei kuitenkaan katsonut voivansa muokata ja keksiä Jeesuksen sanoja seurakuntaelämän haasteisiin. Ensimmäisessä Korinttolaiskirjeessä hän kirjoittaa: "Paavali toteaa: "Naimattomista naisista minulla ei ole Herran antamaa käskyä. Sanon kuitenkin oman mielipiteeni, sillä Herra on suonut minulle sen armon, että minuun voi luottaa. (7:25)" Tämä antaa kuvaa siitä asenteesta, jolla historiallisen Jeesuksen sanoja kohtaan alkuseurakunnassa suhtauduttiin. Paavali käyttää rabbiinisia teknisiä termejä puhuessaan hänelle välitetyistä traditioista, joita hän itse välittää eteenpäin. Kuuluisin esimerkki tästä on ylösnousemustraditio (1. Kor 15:3-5).(40) Vastaava rakenne näkyy myös Ensimmäisessä Tessalonikalaiskirjeessä Paavalin puhuessa Jeesuksen toisesta tulemisesta(41) ja ehtoollistraditiossa (1. Kor 11:22-26). Brittieksegeetti David Wenham on kirjoittanut perusteellisen ja mielenkiintoisen kirjan Paavalin ja Jeesuksen opetusten ja teologian yhtäläisyyksistä.(42) Hänen mukaansa Paavalin kirjeet ovat täynnä kaikuja Jeesus-traditioista, joita löytyy erityisesti synoptisista evankeliumeista. Wenham mukaan esimerkiksi Paavalin myönteinen suhtautuminen naisiin saattaa olla heijastusta Jeesuksen vastaavasta asenteesta.(43)
 
3.6 Jeesuksen "kovat sanat"
Jotkin Jeesuksen sanat herättävät hämmennystä ja ihmettelyä sen suhteen, että niitä ei pyöristetty tai selitetty suullisen prosessin aikana seurakunnissa. Kaksi- tai nelilähde hypoteesin puitteissa Matteuksen voidaan katsoa "selittäneen" joitakin Markuksen tallentamia kovia sanontoja.(44) Tyyppiesimerkkinä Mark 10:17-18: "Ja hänen sieltä tielle mennessään juoksi muuan hänen luoksensa, polvistui hänen eteensä ja kysyi häneltä: "Hyvä opettaja, mitä minun pitää tekemän, että minä iankaikkisen elämän perisin?" Mutta Jeesus sanoi hänelle: "Miksi sanot minua hyväksi? Ei kukaan ole hyvä paitsi Jumala yksin." Markus kirjoittaa avioerostakin kyseisen ajan löyhiä avioliittostandardeja silmälläpitäen hämmästyttävän tiukasti:(45) "Joka hylkää vaimonsa ja nai toisen, se tekee huorin häntä vastaan. Ja jos vaimo hylkää miehensä ja menee naimisiin toisen kanssa, niin hän tekee huorin. (Mark 10:11-12)" On huomionarvoista, että Markuksella ei ole ns. selittävää lausetta kyseisessä kohdassa, joka viittaisi poikkeustilanteisiin. Matteus puolestaan laajentaa kyseistä sanontaa hiukan pitemmälle.(46) On erikoista, että Markus on tallettanut Jeesuksen sanat: "Mutta siitä päivästä tai hetkestä ei tiedä kukaan, eivät enkelit taivaassa, eikä myöskään Poika, vaan ainoastaan Isä. (Mark 13:32)"(47)
 
4 SÄILYTTIVÄTKÖ VARHAISKRISTITYT LUOTETTAVAA HISTORIAA?
 
Ehkä kaikkein merkittävin argumentti erityisesti evankeliumien historiallisuutta vastaan nousee niissä esiintyvistä ristiriidoista. Nämä ristiriidat ovat myös populaaritason uskontokiistelyissä pinnalla, mikä näkyy mm. vapaa-ajattelijoiden kotisivujen tarjonnasta. Varsin usein ristiriidat ovat tällä tasolla naivisti haettuja eivätkä perustu varteenotettavaan eksegeesiin ja hermeneuttisiin peruslähtökohtiin.(48) Jotkut fundamentalistiliteralistien vastineetkin lankeavat nähdäkseni tähän samaan kuoppaan.(49) Vaikka vapaa-ajattelijoiden esittämät esimerkit ja päättely on usein turhauttavaa, on ristiriitoihin kiinnitetty huomiota myös vakavastiotettavilta tahoilta.
 
4.1 Inerrancy-asetelma
Kysymys Raamatun virheettömyydestä (Inerrancy) on ollut tiiviin teologisen keskustelun aiheena evankelikaalisten teologien keskuudessa.(50) Tähän on liitetty myös kysymys historialliskriittisen metodin oikeutuksesta.(51) Tiukimpien literalistien mukaan inspiraatio-oppi edellyttää ristiriidattomuutta, joskin suurin osa fundamentalisteiksi luokitelluista eksegeeteistä korostaa asiaankuuluvien hermeneuttisten ja eksegeettisten näkökohtien huomioon ottamista.(52) Esimerkiksi Grant Osborne esitteli jo 1970-luvulla evankelikaalisen raamattunäkemyksen ja historialliskriittisten metodien sulauttamismahdollisuuksia.(53) Apologeettisen paradigman puitteissa on otettava huomioon, että kristinuskon perususkonkappaleisiin uskominen ei edellytä uskoa kirjan virheettömyyteen tai edes inspiraatioon.(54) Mikäli pohdimme vain Uuden testamentin kirjojen kykyä rekonstruoida meillä luotettava kuva varhaisen kristinuskon syntyy liittyvistä tapahtumista, kantaa virheettömyyteen ei tarvitse samassa määrin ottaa.(55) Kristinuskon perusteita vastaan väittelevät kirjoittajat näyttävät usein lähtevän liikkeelle "kaikki tai ei mitään" –periaatteesta, jonka mukaan yksi ristiriita tai kummallisuus ja koko kokonaisuudelta on pohja poissa. Lienee kuitenkin oikeutettua pyytää Uudelle testamentille samaa vähintäänkin samaa asiaa kuin mille tahansa muulle tutkittavalle historialliselle kirjalle.
 
4.2 Harmonisaatio metodina
Historian tutkimuksessa on tyypillistä käyttää harmonisointia eri lähteitä tutkittaessa. Silminnäkijälausunnot ovat harvoin täysin yhteneväisiä ja jopa ristiriidat ovat tavallisia. Tämä ristiriitaisuus ei kuitenkaan yleensä tarkoita historiallisen pohjan täydellistä puuttumista. Merkittävimpiä kysymyksiä ovat eri evankeliumien pääsiäiskertomusten ja erityisesti ylösnousemuskertomusten väliset ristiriidat. Kertomuksista on tehty "kliinisiä" harmonisoituja versioita, jotka eivät kuitenkaan ole vakuuttaneet tutkijoiden enemmistöä. Siinä missä erot on nähty ongelmaksi virheettömyysopille, monet tutkijat ovat toisaalta korostaneet itse tapahtuman historiallisen todennäköisyyden vahvistumista lähteiden itsenäisyyden perusteella. Ylösnousemuskertomuksia on tutkittu aitouskriteerien puitteissa ja todettu itse tapahtuman täyttävän ne kriteerit, joita historiallisuudelta edellytetään. (56)
 
Osa ristiriidoista selittyy tarkemman taustoihin perehtymisen avulla. Esimerkki: Käskikö sadanpäämies Jeesusta parantamaan palvelijansa (Matt 8:5-13) vai lähettikö hän juutalaiset vanhimmat sitä pyytämään (Luuk 7:1-10)? Blomberg selittää eron sillä, että antiikin maailmassa lähetin tekoja voitiin pitää lähettäjän omina tekoina.(57) Tämän kaltaisia mielekkäitä harmonisaatioita on esitetty koko joukko. On kuitenkin kiistämätöntä, että kaikkiin kohtiin tällaista ei ole mahdollista esittää. Kuuluisa esimerkki on Jeesuksen kasteen yhteydessä taivaasta kuuluneet sanat. Markuksen mukaan ääni sanoi "Sinä olet minun rakas poikani, sinuun minä olen mieltynyt. (Mark 1:11)" kun taas Matteuksen mukaan ääni sanoi: "Tämä on minun rakas poikani, johon minä olen mieltynyt. (Matt 4:17)" On selvää, että ainakin toinen vaihtoehdoista on epätarkka. Tämä kohta on esimerkki evankelistan teologisten lähtökohtien vaikutuksesta sanavalintoihin ja kertomusten esittämiseen.(58) Konservatiivisimmatkin tutkijat tekevät tavallisesti eron ipsissima verba (tarkat Jeesuksen sanat) ja ipsissima vox (Jeesuksen "ääni") käsitteiden välillä.(59) Oletuksena ei ole Jeesuksen puheiden sanatarkka kopiointi ja välittäminen, vaan pikemminkin Jeesuksen opetuksen ydinsisällön pukeminen kertomuksiin. Ilmeisesti vuorisaarnakin kesti yli viisi minuuttia, mikä nyt kuluu Matteuksen evankeliumin vuorisaarnaopetusten lukemiseen. Lisäksi Jeesus opetti varmasti samoista asioista lukuisia kertoja, joten tarkasti ottaen myös toimitetuille versioille saattaa löytyä historiallinen vastine jostakin Jeesuksen puheesta. Seuraavassa on joitakin näkökohtia Ut:n sisäisten jännitteiden tutkimiseen.
 
4.2.1 Teologiset jännitteet:
Kriitikot ovat kiinnittäneet huomiota teologisiin ristiriitaisuuksiin Uudessa testamentissa. Yksi tyypillisimmistä esimerkeistä on Jaakobin kirjeen usko-teot asetelma verrattuna Paavalin usko-teot asetelmaan.(60) Samalla tavoin synoptikkojen teologioissa on nähty ristiriitoja. Esimerkiksi Luukkaan eskatologiasta Jeesuksen paluuta edeltää pitkä aika, kun taas Markuksella tämä näyttäisi tapahtuvan välittömästi. Blomberg tosin korostaa, että mm. tässä tapauksessa ristiriidassa on enemmän tutkijoiden omat tulkinnat kuin varsinaisesti itse evankeliumit.(61) Paljon huomiota on kiinnitetty myös Apostolien tekojen ja Paavalin kirjeiden välisiin teologisiin eroihin.(62) Onkin ilmeistä, että teologiset lähtökohdat ja korostukset vaihtelevat. Toisaalta tämän voidaan katsoa myös vahvistavan ydintapahtumien historiallisuutta, koska lähdekokoelma monipuolistuu (vrt. moninkertaisuuskriteeri).
 
4.2.2 Antiikin historian kirjoitus
Antiikin tapa kirjoittaa historiaa poikkeaa jonkin verran nykyisistä käytännöistämme. Historian kirjoittaja saattoi ottaa aineiston muokkaamisessa vapauksia, joita nykyään ei historioitsijalle suoda. Ydinideaa kertoja ei kuitenkaan saanut muuttaa. Copyright-lainsäädännön, lainausmerkkien ja bibliografia-CD-ROM kokoelmien puuttumisella on luonnollisesti omat vaikutuksensa kirjallisuuden luonteeseen. Lainaustavasta kertoo jotakin esimerkiksi Paavalin tapa käyttää Vanhan testamentin tekstejä ja ilmeisesti myös Jeesus-traditioita kirjeissään. Useinkaan lainaukset eivät ole sanatarkkoja vaan muovattuja tekstiyhteyteen. Koska antiikin aikoina oli tapana lukea ääneen lähes kaikki mitä ylipäätään luettiin, tekstiyhteys ei ihan tarkasti ottaen vastaa sitä, mitä me termillä ymmärrämme.(63)
 
4.2.3 Teologinen selvitys
Joissakin tapauksissa synoptikkojen väliset erot selittyvät teologisen selvityksen periaatteeella. Esimerkiksi Matteuksen ehtolauselma Jeesuksen avioliitto-opetuksessa puuttuu Markukselta ja Luukkaalta. Ehtolausetta (…muun kuin huoruuden tähden) pidettiin kuitenkin itsestään selvyytenä sen aikaisessa keskustelussa aiheesta. Kuuluisat rabbiiniset koulukunnat, hilleliläiset ja shammailaiset molemmat hyväksyivät tästä syystä avioeron. Näin ollen Matteuksen lisäys ainoastaan selvitti sitä, mikä Jeesuksen sanoihin implisiittisesti sisältyi.
 
4.2.4 Kontekstualisointi
Joissakin tapauksissa Luukas on ilmeisesti muokannut Jeesuksen esimerkkejä paremmin pakanakuulijoiden kokemusmaailmaan istuviksi. Esimerkiksi vertaus talon rakentamisesta kalliolle istuu yksityiskohdiltaan paremmin Palestiinan ulkopuolelle, kuten myös hiekalle rakennetun talon syössyt rajuilma.
 
4.2.5 "Synekdoke"
Tyypillinen kirjallinen tapa on ottaa jonkin kokonaisuuden osa edustamaan itse kokonaisuutta. "Viisi suuta ruokittavana" tarkoittaa viittä ihmistä jne. Erityisesti tämä näkökohta käy ilmi Luukkaan ja Matteuksen opetuksessa rukouksesta. Matteus kirjoittaa: "…sitä mikä hyvää on" kun taas Luukas puhuu "Pyhästä Hengestä". Pyhä Henki on osa "kaikesta Jumalan antamasta hyvästä" ja vastaa paremmin Luukkaan teologisia motiiveja.
 
4.2.6 Kronologiset ongelmat
Evankeliumeja luettaessa on tärkeä ottaa huomioon, että lukuun ottamatta tiettyjä tapahtumia (syntymä, matka temppeliin 12-vuotiaana, pääsiäiskertomus) Jeesuksen elämän ja toiminnan kronologiaa on lähes mahdoton selvittää. Evankeliumit eivät etene tiukan kronologisesti vaan pikemminkin temaattisesti, mikä aiheuttaa jännitettä eri evankeliumien välille.
 
4.2.7 Poistot
Välillä evankelistat ovat jättäneet kokonaisia kappaleita tai yksityiskohtia pois lainaamistaan lähteistä. Tyyppiesimerkki on Jairuksen tyttären kuolleista herääminen tai Jeesuksen kuulustelu ylipapin edessä. Joskus poisto liittyy myös tiivistämiseen joko lyhentämisen tai jonkin teologisen motiivin tähden. Esimerkiksi Matteuksen evankeliumissa esitettään Jeesuksen sukuluettelo 14 –sukupolven jaksoissa, mikä taas vastaa Daavid -nimen numerologista arvoa. Gematrisia jippoja käytettiin rabbiinisessa kirjallisuudessa muistamisen helpottamiseksi.(64) Tämä kertoo osittain tavasta, miten historiaa voidaan esittää teologisissa puitteissa ja toisinpäin.(65)
 
4.3 Evankeliumien kirjallisuuslaji
Olennainen kysymys Uuden testamentin tulkinnassa on luonnollisesi kunkin kirjan kirjallisuuslaji. Erilaisia näkemyksiä esimerkiksi evankeliumeista on esitetty lukuisia apokalyptisistä teoksista aretalogioihin, tragedioihin, komedioihin, midrasheihin jne. Ehkä hiukan turhautunut mutta melko suuri konsensus 1970-luvulla totesi, että evankeliumit eivät itse asiassa ole mitään näistä, vaan täysin oma kirjallisuudenlajinsa.(66) Tässäkin tapauksessa on kuitenkin mielekästä hakea yhtäläisyyksiä antiikin ajan kirjallisuudesta, koska on selvää, että vaikutteita niin tyylillisesti kuin muutenkin on ajan kirjallisuudesta omaksuttu. Kirjeiden kohdalla tilanne on yksinkertaisempi ja pääasiassa kirjallisuuslajikysymys koskeekin evankeliumeja ja Apostolien tekoja.(67)
 
Uudempi tutkimus on kuitenkin kasvavissa määrin päätynyt pitämään evankeliumeja olennaisesti yhtäläisenä muinaisen elämäkertakirjallisuuden kanssa.(68) Mm. Martin Hengelin mukaan evankeliumeita voidaan verrata antiikin elämäkertakirjallisuuteen, jotka ovat "suhteellisen luotettavaa historiaa".(69) On huomattava, että eri evankeliumit poikkeavat melko lailla toisistaan sekä tyylillisesti että "tasollisesti". Markuksen evankeliumi on karumpi ja kielelliseltä tasoltaan huomattavasti esimerkiksi Luukasta heikompi esitys.
 
Hurtado kiteyttää evankeliumien kirjallisuuslajikysymyksestä seuraavat yhtäläisyydet:(70)
a) Ne ovat Jeesuksen yhdistettyjä kertomuksia Jeesuksen toiminnasta, kuolemasta ja ylösnousemuksesta.
b) Ne koostuvat Jeesus-traditioista.
c) Ne heijastavat varhaiskristillistä julistusta ja palvelevat sen tarpeita.
d) Ne on tarkoitettu kristityille lukijoille ja näiden uskomukset ja sanavarasto oletetaan tunnetuiksi.
4.4 Teologian ja historian kirjoituksen suhteesta
Merkittävän kontribuution Jeesus-tutkimukseen tehnyt K. Dahl korosti tietyillä aitouskriteereillä saatavan minimitiedon ja koko Ut:n esityksen huomioon ottavan maksimitiedon välistä suhdetta. Minimitieto rajoittuu siihen ainekseen, joka voidaan moninkertaisuuskriteerin ja epäjatkuvuuskriteerien perusteella päätellä aidoksi.(71) Sekä Dahlin että monien muiden tutkijoiden mukaan on kuitenkin kiinnitettävä huomiota myös siihen, että evankeliumit kokonaisuudessaan perustuvat varhaiskristittyjen reaktioon historiallista Jeesusta kohtaan.(72) Evankeliumit ja Paavali kirjeet on kirjoitettu kristillisen liikkeen julistuksen ja uskomusten keskellä. Erilaiset traditiot historiallisesta Jeesuksesta kiersivät ympäri seurakuntia painottuen myös maantieteellisesti.
Redaktiosta
Ehkä tärkein tapa, jolla on saatu selville varhaiskristittyjen suhtautumista historiallisista tapahtumista kertoviin lähteisiinsä liittyy ns. synoptiseen ongelmaan ja sen kaksilähdeteorian mukaiseen ratkaisuun. Tutkijoiden enemmistö on omaksunut teorian, jonka mukaan Markus kirjoitti evankeliuminsa ensin ja tämän jälkeen Luukas ja Matteus kirjoittivat toisiinsa nähden itsenäisesti Markusta ja ns. Q-lähdettä hyväksi käyttäen omat evankeliuminsa.(73) Tapa, jolla Luukas ja Matteus ovat muuttaneet Markuksen kertomuksia, kertoo heidän suhtautumisestaan lähdeaineistoonsa. Kirjoittajien teologia on ilmeisesti ohjannut usein heidän tapaansa sijoittaa lähteen kertomus omaan kokonaisesitykseensä.
 
Miksi Matteus ja Luukas ylipäätään käyttivät lähteitä? Tämä kertoo jo tietynasteisesta "luovuuden rajoittumisesta". Kertomuksia ei keksitty tyhjästä, vaan niille pyrittiin löytämään vähintäänkin historiallinen runko suullisista tai kirjallisista traditioista. Ilmeisesti näin tekivät myös Markus ja Johannes. John P. Meier käsittelee yksityiskohtaisesti Johanneksen evankeliumin kertomusta Lasaruksen kuolleista herättämisestä.(74) Kokonaisuudessaan kertomus vaikuttaa kankealta ja siinä on monia sisäisiä jännitteitä. Mm. Marian ja Martan roolit ja asema tuntuvat vaihtelevan epäloogisesti ja joukkoon sijoitettu teologinen aines ja tulkinta ei aina tunnu sopivan saumattomasti peruskertomuksen ympärille. Monet seikat puhuvat vanhan perustradition olemassaolon puolesta, mihin tulokseen Meierkin päätyy. Lasarus-niminen Jeesuksen ystävä oli kuollut ja ollut neljä päivää haudassa Jeesuksen ja Jeesuksen käskiessä tämä "nousi kuolleista". Johannes nivoo Meierin mukaan tämän umpipalestiinalaisen perustradition ympärille teologisesti väritetyn esityksensä. Miksi Johannes käyttää vanhaa historiallista traditiota eikä vain sepitä itse paremmin ja saumattomammin kokonaisesitykseensä soveltuvaa kertomusta? On mielestäni perusteltua olettaa, että evankeliumien kirjoittajien luovuutta rajoittivat tietyt enemmän tai vähemmän konkreettiset historiallisuusvaateet.
 
Joskus tietyt redaktiiviset ratkaisut voivat johtua myös erilaisten lähteiden yhdistämisestä. Kertomuksessa kuunvaihetautisen pojan vapauttamisesta riivaajista on mahdollisesti kysymys juuri tällaisesta.(75) Sterling osoittaa, että Matteuksella ja Luukkaalla on ollut Markuksen lisäksi käytössään ilmeisesti jokin suullinen (tai kirjallinen?) traditio, jonka vaikutukset näkyvät myös tässä. Joskus hyvinkin ilmeiset redaktiiviset ratkaisut ovat jääneet tekemättä. Miksi Luukas ei ole esimerkiksi ottanut kertomukseensa Markuksen "tämä laji ei lähde kuin rukouksella" –teemaa, vaikka rukous on erittäin keskeisessä osassa Luukkaan kirjoituksissa?(76) Mm. tämä kohtaa antaa ymmärtää, että arviot siitä, mikä lopulta on puhtaasti "toimituksellista ainesta" ja mikä historiaan perustuvaa, ei ole aina täysin selvä. Koska lähteisiin nojautuminen ylipäätään kertoo tietyn historiallisuusintressin olemassaolosta tätä "epävarmuustekijää" on nähdäkseni pidettävä historiallisuuden epäilemistä rajoittavana tekijänä.
 
LOPUKSI
 
Uusi testamentti ei tipahtanut jyrisevästä savupilvestä apostoli Paavalille taivaallisena laserprinttinä. Kyseessä on kokoelma ensimmäisellä vuosisadalla kirjoitettuja tekstejä, joiden tulkitseminen on haastavaa ja ajoittain erittäin vaikeaa. Kirjat syntyivät nuoren uskonnollisen liikkeen sisällä ja niistä välittyy selkeästi ne ydinkohdat, joihin liikkeen identiteetti ja olemassaolo perustuivat. Samalla kirjat tarjoavat ikkunan siihen historialliseen kontekstiin, jossa kirjoittajat ja varhaiskristityt elivät. Tältä pohjalta on mielekästä lähteä luomaan kristillisen seurakunnan teologiaa nimenomaan Uuden testamentin perusteella.


LÄHTEET:
1. Blomberg Craig L. (1987) The Historical Reliability of the Gospels, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois; ”Gospel: Historical Reliability” teoksessa Dictionary of Jesus and Gospels, ed by. Green J. B., McKnight S. & I. H. Marshall, (1992), InterVarsity, ss. 291-297; ”Historical Reliability of New Testament” in Craig William L. (1994) Reasonable Faith, Crossway Books, Wheaton, Illinois; ”Where Do We Start Studying Jesus?” in Jesus Under Fire (1995) ed. by Moreland J. P. & M. Wilkins, Zondervan, Grand Rapids
2. Ks. Witherington, Ben (1995) John´s Wisdom, Fortress: Minneapolis, Morris, Leon (1995) The Gospel According John, Eerdman´s: Grand Rapids, Myös John Meier käsittelee ennakkoluulottoman myönteisesti Johanneksen evankeliumia A Marginal Jew-sarjassaan.
3. Hawthorne viittaa E. Ellikseen ja katsoo myös profeetan tuomien Jeesuksen sanojen olevan ”aitoja”. Ks. Hawthorne, G. ”Prophets, prophesy” teoksessa Dictionary of Jesus and Gospels, ed by. Green J. B., McKnight S. & I. H. Marshall, (1992), InterVarsity , s. 642.
4.Riesner Rainer ”Teacher” teoksessa Dictionary of Jesus and Gospels, ed by. Green J. B., McKnight S. & I. H. Marshall, (1992), InterVarsity, ss. 807- 811
5.Uuden testamentin aikaisesta profetoinnista kts Forbes Christopher (1995) Prophecy and Inspired Speech In Early Christianity and its Hellenistic Environment, Hendrickson, Peabody, Massachusetts; Fee Gordon (1994) God's Empowering Presence: Holy Spirit in the Letters of Paul, Hendrickson, Peabody, ss. 144-261
6. Ks. Meadors Edward P. (1997) Jesus: the Messianic Herald of Salvation, Hendrickson: Peabody. 72-90.
7. Tätä voitaneen pitää yhtenä Wrightin keskeisimpinä teeseinä (apologetiikan kannalta) Wright N. T. (1996) Jesus and the Victory of God, Fortress, Minneapolis; Wright N. T. (1992) The New Testament and The People of God, Fortress, Minneapolis. Tästä myös Ingolfsland D. ”The Historical Jesus according to John Meier and N. T. Wright” Bibliotecha Sacra , Vol. 155 , October 1998
8. Erinomaisesti tätä prologia kommentoi Stein R. ” Luke :1-4 And Traditionsgeschichte” Journal of Evangelical Theological Society Vol 26, No 4, (December 1983).
9. Gerharsson vertaa Luukkaan aloitusta ensimmäisellä vuosisadalla kirjoittaneen lääkärin Dioskuridesin aloitukseen, joka on hyvin samankaltainen Luukkaan prologin kanssa. Gerhardsson B. (1989) En bok om nya testamentet, s. 40
10.Tenney M. "Historical Verities in the Gospel of Luke”, Bibliotecha Sacra, Vol 135, April 1978.
11. Alexander, Loveday ”Luke's preface in the context of Greek preface-writing”, Novum Testamentum 28 No 1 (Ja 1986), p. 48-74
12.Kyseisestä luvusta (Joh 21) käytyä keskustelua käsitellään mm. Osborne Grant R. ”John 21: Test Case for History and Redaction in the Resurrection Narratives” Gospel Perspectives II (1981) ed. France R. T. & J. Wenham, JSOT Press, England, ss. 293-328, Yleisesti Johanneksen evankeliumin historiallisuudesta: Carson D. A. ”Historical Tradition in the Fourth Gospel: After Dodd, What?” Gospel Perspectives II (1981) ed. France R. T. & J. Wenham, JSOT Press, England, ss. 83-146. Witherington Ben (1995) John's Wisdom: A Commentary on the Fourth Gospel, Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky
13. Toista pietarinkirjettä pidetään tutkijoiden enemmistön keskuudessa pseudonyymisenä. Erinaomainen johdatus pseudonyymisyys kysymykseen tältä osin Guthrie Donald (1990) New Testament Introduction, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, ss. 825-857
14.Johnson Luke T. ”The Humanity of Jesus” teoksessa Crossan J. D, L. T. Johnson & W. H. Kelber (1999) The Jesus Controversy – Perspectives in Confict, Trinity Press International, Harrsiburg, Pennsylvania, ss. 53-54
15. Karismaattisuuteen liittyvät kysymykset eivät ilmeisestikään olleet vain Korinttoon rajoittuvia, koska mm. Ensimmäisessä Tessalonikalaiskirjeessä viitataan karismaattisten ilmiöiden arvioimiseen. Jeesuksen ei kerrota maininneen juuri mitään kielilläpuhumisesta (paitsi kiistelty Mark 16:17), vaikka ilmiöllä oli melko suuri painotus esimerkiksi Apostolien teoissa ja Paavalin Ensimmäisessä Korinttolaiskirjeessä.
16. Kts. Scott J. Julius ”Parties In The Church Of Jerusalem As Seen In The Book Of Acts” Journal of Evangelical Theological Society, Vol 18, No 4, Fall 1975, ss. 217-227
17. Kasteen merkitys nousi ilmeisen paljon toisen vuosisadan alusta lähtien. Kts. Kankaanniemi M. ”Kirkkohistoria ja lapsikaste – Osa 1” www.nic.fi/~vlahsrk/tekstit/kaste.html Tässä valossa tuntuu erikoiselta, että Jeesuksen toiminnassa kaste oli varsin sekundäärisessä asemassa. Johannes Kastajan ja Jeesuksen kastetoiminnan läheisestä suhteesta mm. France Richard T. ”Jesus the Baptist?” teoksessa Jesus of Nazareth: Lord and Christ, ed by Green Joel B. & Max Turner (1994) Eerdman's, ss. 94-111
18. Tämä käy ilmi Paavalin kirjeissä, joissa hän jatkuvasti argumentoi judaisteja vastaan.
19. Sterling Gregory E. ”Jesus as Exorcist: An Analysis of Matthew 17:14-20; Mark 9:14-29; Luke 9:37-43a” Catholic Biblical Quarterly, Vol. 55, 1993, 467-493
20. Sterling Gregory E. ”Jesus as Exorcist: An Analysis of Matthew 17:14-20; Mark 9:14-29; Luke 9:37-43a” Catholic Biblical Quarterly, Vol. 55, 1993, 467-493
21. Lyhyt johdanto ruotsalaisen koulukunnan ideaan Gerhardsson Birger (1999) En bok on nya testamentet, Gleerups, Kristianstad, 5. Päivitetty painos, ss. 22-27. Gerhardssonin teorian vaikutuksia arvioi mm. Davids Peter H. ”The Gospels and Jewish Tradition: Twenty Years After Gerhardsson” ?” Gospel Perspectives I (1980) ed. France R. T. & J. Wenham, JSOT Press, England, ss. 75-100
22. Kts. Riesner Rainer ”Judische Elementarbildung Und EvangelienUberlieferung” Gospel Perspectives I (1980) ed. France R. T. & J. Wenham, JSOT Press, England, ss. 209-224
23. Kts. Mare W. Harold ”Teacher and Rabbi in the New Testament Period” Grace Journal, Vol 11, No 3, Fall 1970
24. Argumentin kannalta ei ole olennaista, ovatko pastoraalikirjeet todella Paavalin kirjoittamia vai eivät.
25. Mare W. Harold ”The Role Of The Note-Taking Historian And His Emphasis On The Person And Work Of Christ” Journal of Evangelical Theological Society, Vol 15, No 2, Spring 1972, Kts. myös Ruthven Jon ”The ”Imitation of Christ” in Christian Tradition: Its Missing Charismatic Emphasis” http://home.regent.edu/ruthven/disciple.html
26. Stein Robert H. ”An Early Recension Of The Gospel Traditions? Journal of Evangelical Theological Society, Vol 30, No 2, June 1987, ss. 167-183
27. Gundry Stanley N. ”A Critique of the Fundamental Assumption of Form Criticism” Bibliotecha Sacra, Vol 123, No 490, April 1966
28. Suomeksi Baileylta on julkaistu kaksi kirjaa. Maalaisjärjellä ja Yhtä juhlaa (PerusSanoma)
29. Wright N. T. (1996) Jesus and the Victory of God, Fortress, s. 135
30. Bailey K. (1991) ” Informal Controlled Oral Tradition And The Synoptic Gospels” Asian Journal of Theology, Vol 5, No 1, s. 51 lainaus Wright (1996). 31. Valaisevaa on Gregory Boydin kritiikki radikaalikriitikko Burton Mackin teorioita vastaan. Boyd Gregory A. (1995) Cynic, Sage or Son of God: Recovering the Real Jesus in an Age of Revisionist Replies, BridgePoint book, Wheation, Illinois. Kts. myös Ingolfsland Dennis ”A Review of Who Wrote the New Testament?” Bibliotecha Sacra, Vol 154, No 614, April 1997. Luke Timothy Johnson kritisoi myös radikaalikriitikkoja kovin sanakääntein: Crossan J. D, L. T. Johnson & W. H. Kelber (1999) The Jesus Controversy – Perspectives in Confict, Trinity Press International, Harrsiburg, Pennsylvania.
32. Mare W. Harold ”The Role Of The Note-Taking Historian And His Emphasis On The Person And Work Of Christ” Journal of Evangelical Theological Society, Vol 15, No 2, Spring 1972
33. Q-lähteestä mm. Tuckett Christopher M. (1996) Q and the history of Early Christianity, Hendrickson, Peabody, Massachusetts kriittisen näkökohdan Q:ta kohtaan esittää mm. Linnemann Eta ”The Lost Gospel Of Q – Fact Or Fantasy?” Trinity Journal, Vol 17, No 1, Spring 1996.
34. Drane John W. ”Patterns of Evangelization in Paul and Jesus: A Way Forward in the Jesus-Paul Debate?” teoksessa Jesus of Nazareth: Lord and Christ, ed by Green Joel B. & Max Turner (1994) Eerdman's, 281-296
35. Kts. esim. Crossan John Dominic (1995) Who Killed Jesus? Harper, San Francisco
36. Morgado Joe ”Paul In Jerusalem: A Comparison Of His Visists In Acts And Galatians” Journal of Evangelical Theological Society, Vol 37, No 1, March 1994
37. Jaakobista on maininta myös Ut:n ulkopuolella Flavius Josefuksen kirjoituksissa. Josefuksen Jeesus-todistuksista ja myös tämän Jaakob-maininnan luotettavuudesta arvostetuimpia esityksiä on Meier J. P. (1991) A Marginal Jew – Rethinking Historical Jesus – Part One, Doubleday, ss. 56-88
38. Tarkemmin ajoituksesta kts. Riesner, Rainer (1994) Paul´s Early Period: Chronology, Mission Strategy, Theology, Eerdman´s: Grand Rapids. (engl. trans 1998).
39. Näitä kronologisia kysymyksiä käsittelevät lukuisat kommentaarit, joiden vertailulla voidaan nähdä tyydyttävä konsensus päälinjojen suhteen.
40. Webber Randall C. ”A Note On 1 Corinthians 15:3-5” Journal of Evangelical Theological Society, Vol 26, No 3, September 1983, 265-259
41. Waterman G. Henry ”The Sources Of Paul's Teaching On The 2nd Coming Of Christ In 1 And ” Thessalonians” Journal of Evangelical Theological Society, Vol 18, No 2, Spring 1975, 105-113;
42. Wenham David (1998) Paul Follower of Christ or the Founder of Christianity, Eerdman´s: Grand Rapids.
43. Wenham David ”The Story of Jesus Known to Paul” teoksessa Jesus of Nazareth: Lord and Christ, ed by Green Joel B. & Max Turner (1994) Eerdman's, ss. 297-311. Paavalin suhtautumisesta naisiin kts. Dodd Bryan (1996) The Problems with Paul, InterVarsity ja Dunn (1998), 586-593
44. Stein Robert H. ”Synoptic Problem” in teoksessa Dictionary of Jesus and Gospels, ed by. Green J. B., McKnight S. & I. H. Marshall, (1992), InterVarsity, 788
45. Wiebe Philip H. ”Jesus' Divorce Exception” Journal of Evangelical Theological Society, Vol 32, No 3, September 1989, 327-333
46. Blomberg Craig L. ”Marriage, Divorce, Remarriage, And Celibacy” Trinity Journal, Vol 11, No 2, Fall 1990, 161-196
47. Tästä mm. Meier J. P. (1991) A Marginal Jew – Rethinking Historical Jesus – Part One, Doubleday, s. 170
48. Ristiriitojen analysointi edellyttää jonkinasteista hermeneuttista osaamista, johon johdattaa mm. Blomberg C. L. , Klein W. W & R. L Hubbard (1993) Introduction to Biblical Interpretation, Word Books, Dallas. Suomeksi parhaita yleisteoksia on Fee G & Stuart D. (1996) Kirjojen kirja – Avaimia Raamatun tulkintaan, PerusSanoma Oy.
49. Monessa suhteessa hyvä teos, joka kuitenkin ajoittain ehkä lankeaa tähän naivismiin on Archer Gleason (1982) Encyclopedia of Bible Difficulties, Zondervan, Grand Rapids,
50. Problematiikkaa valaisee erinomaisesti Erickson Millard J. ”Biblical Inerrancy: The Last Twenty-Five Years” Journal of Evangelical Theological Society Vol 25, No 4, December 1982. Brittitutkija I. H. Marhall on käsitellyt myös mielenkiintoisesti inspiraatio-oppia teoksessa. Marshall I. H. (1982) Biblical Inspiration, Paternoster Press, London.
51. Tunnetuimpia evankelikaalieksegeettien teoksia aihetta koskien on New Testament Interpretation (1977) ed. by Marshall I. Howard, Paternoster Press.
52. Ehkä tiukinta fundamentalistista linjaa tutkijoiden joukossa edustaa Robert L. Thomas; kts. Thomas Robert L. "Current Hermeneutical Trends: Toward Explanation Or Obfuscation? Journal of Evangelical Theological Society 39/2, June 1996; Thomas Robert L. ”Evangelical Responses to the Jesus Seminar” Master Seminary Journal Vol 7, No 1, Spring 1996; Thomas Robert L. "The Hermeneutics Of Evangelical Redaction Criticism” Journal of Evangelical Theological Society 29/4, Dec 1986
53. Osborne Grant R. ”Redaction Criticism And The Great Commission:A Case Study Toward A Biblical Understanding Of Inerrancy” Journal of Evangelical Theological Society 19/2, Spring 1976; Osborne Grant R. "The Evangelical and Redaction Criticism: Critique and Methodology,” Journal of Evangelical Theological Society, Vol 22, No 4, December 1979;Osborne Grant R. ”The Evangelical And Traditionsgeschichte” Journal of Evangelical Theological Society, Vol 21, No 2, June 1978
54. Kts. Fee G. (1991)”Normativeness and Authorial Intent” teoksessa Gospel and Spirit – Issues in New Testament Hermeneutics, Hendrickson, s. 38
55. Tästä mm. Stein Robert H. " Authentic” Or "Authorative”? What Is The Difference Journal of EvangelicalTheological Society Vol 24, no 2, June 1981. Samassa numerossa aiheesta kirjottaa erinomaisesti Guelich Robert A. , "The Gospels: Portraits of Jesus and His Ministry,” Journal of Evangelical Theological Society Vol 24, No 2, June 1981
56. Herrick Greg ”The Historical Veracity of the Resurrection Narratives”, http://www.bible.org/studies/theology/christ/hisjesus.htm. Aitouskriteereistä kts. Stein Robert H. ”The ”Criteria” for Authenticity” in Gospel Perspectives I ed by R. T. France & David Wenham (1980) JSOT Press, Sheffield, England, ss. 225-263
57. Blomberg C. L. ”Where Do We Start Studying Jesus” in Jesus Under Fire, s. 35
58. Kts. tähän liittyvästä ns. redaktiokritiikistä Grant Osborn aiemmin mainitut lähteet.
59. Kts. Bock Darrell L. ”The Words of Jesus in the Gospels: Live, Jive, or Memorex” in Jesus Under Fire (1995) ed. by. Moreland J. P. & M. Wilkins, Zondervan, Grand Rapids, Michigan, ss. 73-100
60. Kts. Laato Timo "Justification According To James: A Comparison With Paul” Trinity Journal, Vol 18, No 1, Spring 1997
61. Blomberg, (1987), s. 115
62. Näistä kirjoittaa perusteellisesti nettiapologeetti J. P. Holding . Pneumatologian osalta eroja esittelee Stronstad Roger (1985) Luukkaan karismaattinen teologia, Ristin Voitto,
63. Ks. Achtemeier, Paul J. (1990) Omne verbum sonat : the New Testament and the oral environment of late western antiquity, Journal of Biblical Literature 109, Spring 1990, 3-27.
64. Santala Risto (1985) Kristinuskon Juuret II, Raamattu- ja evankeliointipalvelu, s. 72. Tästä myös Gundry Robert H. "On Interpreting Matthew's Editorial Comments” Westminster Theological Journal, Vol 47, No 2, Fall 1985
65. Nimenomaan Matteuksen evankeliumissa tämä kysymys on tullut esille. Robert Gundyn Matteus-kommentaarin jälkeen evankelikaaliteologit keskustelivat tiiviisti Gundryn näkemyksestä, jonka mukaan Matteus kirjoitti tyypillistä midrashia. Turner David L. "Evangelicals, Redaction Criticism, and the Current Inerrancy Crisis” Grace Theological Journal, Vol 4, No 2, Fall 1983; Johnson Alan F. "The Historical-Critical Method: Egyptian Gold Or Pagan Precipice?” ? Journal of Evangelical Theological Society 26/1, March 1983; Feinberg John S. "Truth, Meaning And Inerrancy In Contemporary Evangelical Thought” ? Journal of Evangelical Theological Society 26/1, March 1983; Moo Douglas J. "Matthew And Midrash: An Evaluation Of Robert H. Gundry's Approach” ? Journal of Evangelical Theological Society 26/1, March 1983 ; Gundry Robert H. "A Response To "Matthew And Midrash” ? Journal of Evangelical Theological Society 26/1, March 1983; Moo Douglas J. "Once Again, "Matthew And Midrash”: A Rejoinder To Robert H. Gundry” ? Journal of Evangelical Theological Society 26/1, March 1983; Gundry Robert H. "A Surrejoinder To Douglas J. Moo” ? Journal of Evangelical Theological Society 26/1, March 1983; Gundry Robert H. "A Response To "Methdological Unorthodoxy” ? Journal of Evangelical Theological Societ 26/1, March 1983; Geisler Norman L. "Is There Madness In The Method? ? Journal of Evangelical Theological Societ 26/1, March 1983
66. Blomberg (1987), s. 239
67. Apostolien tekojen kirjallisuuslajista yms. kts. Marhall I. H. (1992) Acts of Apostles, Sheffield Academic Press
68. Hurtado Larry W. ”Gospel Genre” teoksessa Dictionary of Jesus and Gospels, ed by. Green J. B., McKnight S. & I. H. Marshall, (1992), InterVarsity, ss 276-282
69. Blomberg, s. 239
70. Hurtado Larry W. ”Gospel Genre” teoksessa Dictionary of Jesus and Gospels, ed by. Green J. B., McKnight S. & I. H. Marshall, (1992), InterVarsity, ss 276-282
71. De Jonge Marinus (1991) Jesus: The Servant-Messiah, Yale University Press, London, ss. 10-12
72. Tätä korostaa mm. Dodd Charles H. (1973) Kristendomens grundare, Verbum, Stockholm, ss. 21-38
73. Q-lähteen olemassaoloa perustelevat m. Stein Robert (1988) The Synoptic Problem, InterVarsity: Downers Grove, Tuckett Christopher M. (1996) Q and the history of Early Christianity, Hendrickson, Peabody, Massachusetts. Kritiikkiä Q-lähdettä kohtaan ovat esittäneet melko monet tutkijat. Kiivaimpia näistä on ex-bultmannilainen Eta Linneman kts. Linnemann Eta ”The Lost Gospel Of Q –Fact Or Fantasy?” Trinity Journal, Vol 17, No 1, Spring 1996, ss. 3-18. Muita kuuluisia kaksilähdeteorian kriitikoita ovat mm. John Wenham, William Farmer ja Michael Gouldner.
74. Meier John P. (1994) A Marginal Jew, Part II, Doubleday
75. Sterling Gregory E. ”Jesus as Exorcist: An Analysis of Matthew 17:14-20; Mark 9:14-29; Luke 9:37-43a” Catholic Biblical Quarterly, Vol 55, 1993, 467-493
76. Crump, David (1992) Jesus The Intercessor: Prayer and Chirstology in Luke-Acts, Hendrickson, Peapody, Massachusetts.